Volvaen, seiðr & erotik

Idéen om, at seiðr havde en erotisk ladning, blev tidligt fremsat af forskere. Alligevel passer denne forklaring ikke helt til alle detaljer i ritualet, som de beskrives i historiske kilder.

Den amerikanske forsker Jenny Jochens foreslog: "Det er muligt, at seiðr ceremonien var en efterligning af heteroseksuel samleje, hvor kvinden udfyldte sin rolle som modtager. Dette skete ikke med en mandlig partner, men med en erstatning: stav, et essentielt redskab for kvindelige magikere. I tekstforfatternes tankeverden kunne seiðr have inkluderet masturbatoriske orgasmer for udøveren. 

En anden opfattelse af den seksuelle betydning inden for de "penetrative" aspekter af seiðr kommer fra Margaret Clunies Ross. I hendes bog foreslår hun, at hvis denne form for magi var shamanistisk, kan den åndelige besættelse ses som en kvinde, der åbner sig for en spirituel penetration. 

Vi understreger, at der stort set ikke findes kilder om forløbet af et seiðr ritual. De eneste fragmenter kommer fra Eirik saga 4. Her beskrives nogle detaljer af et völva ritual. I begyndelsen af vinteren truer hungersnød med at ramme samfundet. Bonden Þorkell skal finde en løsning og tilkalder Þorbjörg, en gammel kvinde og seerske, for hjælp.

Hun inviteres til rituel fest (veizla). Folk vil vide, om deres høst det kommende år vil blive god.

Þorbjörg kommer til Þorkells gård og udfører om natten, mens de fleste mennesker sover, et ritual. Ritualet hjælper samfundet med at få skjult viden.

Þorbjörg sidder på en forhøjet stol (hjallr), mens kvinder i en cirkel omkring hende synger. Hun bliver hjulpet af Guðríðr, der trods sin kristne tro kender de sange (varðlokkur), der er nødvendige for forudsigelsen.

Inden ritualet begynder, beder hun en af sine hjælpere om at tage tøj på. Det er uklart, om hun mener hendes kappe eller om denne form for magi kræver en nøgen optræden. Fra billeder på Oseberg vægtæppe, hvor mulige seiðr ritualer er afbildet, fremgår det, at bestemt ikke alle ritualer foregik nøgne. Det kan være, at nøgenhed var almindelig, når det drejede sig om frugtbarhed for både mennesker og land, men dette er spekulativt.

Det er uklart, hvorfor der blandt vikingerne omkring seiðr ritualer eksisterede så stærke tabuer omkring mandlige udøvere og associationer med homoseksualitet. Den mest logiske grund er, at seiðr ritualer erotiske elementer indeholdt. Dette ændrer ikke ved, at der fandtes mandlige udøvere af seiðr. Holdningen omkring homoseksualitet understreger tabuet for mænd om at blive penetreret. Dette kan tyde på en form for penetration under nogle seiðr ritualer.

Der er meget indirekte bevis, der tyder på, at disse ritualer faktisk kunne indeholde seksuelle handlinger. stav selv havde ofte en fallisk betydning. I sagaen om Bósi betyder "völsi" for eksempel "penis", hvilket er en klar seksuel henvisning. 

Seksuel billedsprog spiller en stor rolle i seiðr. Tolley påpeger, at dette ikke er overraskende, givet den generelle association mellem sex og magi i den nordiske mytologi. Det mest kendte eksempel herpå er Freyja, herskerinden over seiðr, som var kendt for sine seksuelle relationer. 

Også arkæologiske fund synes at understøtte disse associationer. En populær Freyja-figur fra Aska i Hagebyhöga har træk, der indikerer seksualitet, såsom en udtalt rille, der muligvis henviser til Brisingamen, kæden hun erhvervede ved at have sex med fire dværge. En anden detalje er vægtlægningen på hendes kønsdel, hvilket kan indikere graviditet.

Freyja har mere til fælles med sex og lyst hos Afrodite end med den kyske romerske tilgang til Venus. Da Freyja er gudinden for lyst, er det ikke overraskende, at krig nogle gange er hendes biprodukt. På denne måde bør vi fortolke Freyja. Sammenlignet med den provokerende rolle, som Afrodite spillede i Trojas fald.

En af de mest bemærkelsesværdige seksuelle billeder fra vikingetiden er den bronze statuette fra Rällinge, Sverige. Denne 10 cm høje statue viser en skægget mand med krydsede ben, en armbånd og en kegleformet hat. Han er nøgen og har en tydelig erektion, med kønsdele der er detaljeret udskåret. Denne statue tolkes ofte som guden Freyr på grund af frugtbarhedssymbolikken.

En vigtig reference til identifikationen med Freyr kommer fra Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum af Adam af Bremen. Han beskriver afgudsbilledet af "Fricco" med en enorm fallos og nævner de skamløse sange og optrædener under festlighederne. Lignende ithyphalliske billeder er kendt fra det kontinentale Europa.

En anden bemærkelsesværdig fund er en træfallos fra det niende århundrede, opdaget i Danevirke ved Thyraborg, Slesvig-Holsten. Dette objekt, oprindeligt længere end 23 cm, antyder en erektion og kunne være en del af en frugtbarhedsfigur eller en talisman. Placeringen i forsvarsvolden kan indikere en beskyttende betydning.

Denne sten er opdaget på en gravplads, er 82 cm høj og viser en kvinde, der holder en slange i hver hånd. Hun sidder i en spredt erotisk stilling. Over figuren ses tre sammenflettede dyr — et vildsvin, en ørn og en ulv — der tilsammen danner en triskelion, der muligvis symboliserer solen. sten dateres til 400-600 e.Kr. Bemærkelsesværdigt er det, at hos spirituelle udøvere af magi fra bronzealderen findes der regelmæssigt slanger i deres grave.

De seksuelle elementer af seiðr rakte ud over ritualerne selv og havde ofte et erotisk mål. Kieckhefer beskriver i sin undersøgelse af middelalderlige erotiske magi at sådanne praksisser blev brugt til at styrke seksuel tiltrækning, fremme kærlighedsforhold, stimulere frugtbarhed og endda forårsage impotens. Dette stemmer overens med de litterære beskrivelser af seiðr, som i Kormáks saga (6), hvor magi bruges til at skille et par ad, og i Njáls saga (6), hvor dronning Gunnhildr hævner sig på en mand ved at gøre ham impotent.

I Vǫlsunga saga (7) bruges en magisk formskiftning til et incestuøst møde. Også rollen af en völva som professionel seer havde seksuelle undertoner, som det fremgår af Vǫluspá 22, hvor Gullveig-Heiðr leder folk væk fra Vanir til seiðrs mysterier. Ideen om at magi kan forårsage impotens, udfoldes yderligere i Vǫluspá 23.

I Edda foreslås det, at valkyrja’s udover at servere øl til krigere også ydede seksuelle tjenester. Selvom denne fortolkning af rituel prostitution kan være overdrevet. Ikke desto mindre er der en forbindelse til Ibn Fadlan’ss beretning om russerne. Han nævner, at efter deres leder dør, ofrer en kvindelig slave sig frivilligt for at rejse med sin herre til Valhalla. Inden hun gør dette, udføres et ritual, hvor hun flere gange har samleje med alle lederne, hvilket symboliserer mændenes kærlighed til deres afdøde leder.

Vǫlur blev betragtet som seksuelt farlige. I Hávamál 113 advares der om, at en mand ikke skal sove med en kvinde, der er dygtig i magi, fordi hun kan fortrylle ham. Seksuel magi blev brugt til at manipulere mænd, undergrave deres helbred og forstyrre deres drømme. Dette forekommer eksempelvis i Haralds saga hárfagra, hvor Sámi-heksen Snæfríðr fortryller kong Haraldr.

Nogle magiske ritualer var rettet mod forførelse eller seksuel kontrol. I Sǫrla saga sterka (4) bruger kvindelige trolde magi til at lokke sømænd, som derefter tjener som føde. Mandlige seiðmenn kunne på samme måde forføre kvinder, som i Nikulás saga leikara (10), hvor magi bruges til at tage en anden mands elskede.

Kort sagt havde seiðr stærke seksuelle aspekter, både i udførelsen og i formålene. Disse magiske praksisser var ikke kun forbundet med frugtbarhed og forførelse, men også med kontrol, beskyttelse og transformation. Dette afspejler det bredere forhold mellem magi, seksualitet og magt i vikingetiden.

Der er også en seksuel konnotation at finde i navnet på den frafaldne leder af seiðmenn i Haralds saga hárfagra, Rǫgnvaldr réttilbeini. Hans tilnavn kan ganske enkelt betyde "retbenet", men Pipping foreslår, at det refererer til en erektion. Dette kunne betyde, at hans navn betyder noget i retning af "Rǫgnvaldr med stivheden", hvilket passer inden for de seksuelle aspekter af mandlig seiðr.

Et bemærkelsesværdigt eksempel er Völsa þáttr, hvor både stav og penis bærer det samme navn. Denne fortælling er en del af sagaen om kong Óláf den Hellige (Óláfs saga helga) i Flateyjarbók (265–65), en kilde fra slutningen af det 14. århundrede. Sagaen fortæller, hvordan kong Óláfr, en kristen fyrste, rejser gennem Nordnorge for at undersøge, om hedenske ritualer stadig udføres. Under sin rejse kommer han til en gård, hvor et bemærkelsesværdigt frugtbarhedsritual finder sted.

Ifølge sagaen begyndte dette ritual syv nætter før kongens ankomst, da familien slagtede en stor arbejdshest. Den kvindelige slave, der havde dræbt dyret, ønskede at smide fallosen (völsi) væk, men familiens søn samlede den op, tog den med ind og viste den til sin mor, søster og en anden kvindelig slave. Mens han gjorde dette, reciterede han følgende vers:

“Her kan du se en hellig fallos, flere gange skåret fra hesten. For dig, tjenestepige, vil denne völsi bestemt komme til nytte”

Moderen tog fallosen imod og erklærede, at den ikke måtte gå tabt. Hun pakkede den omhyggeligt ind i linned, opbevarede den sammen med urter eller løg og gemte den i sit bryst. Hver aften fandt der en ceremoni sted omkring fallosen. Under disse ritualer blev fallosen givet videre fra person til person i rækkefølge efter status, mens hver deltager udtalte et vers og udvekslede en berøring eller et kys.

Da kongen endelig ankom og blev modtaget som gæst, fulgte han ritualet. Husets frue pakkede fallosen ud og tilbød den, hvorefter kongen reciterede det sidste vers:

“Brug völsi med kraft”

Som sædvanligt blev fallosen derefter ceremonielt behandlet, og ritualet afsluttet med ordene:

“Jeg kunne bestemt ikke holde mig tilbage, dybt indtrængende, som et ben sammen i nydelse.”

At dette ritual havde en seksuel ladning, fremgår af en passage i strofe 6. Heri blev fallosen givet videre til datteren i familien med ordene: "De vil rulle fallosen i aften." Datteren nægter dog at deltage, da hun som den eneste gennemskuer, at kongen er forklædt. Hun giver derfor fallosen videre til den kvindelige slave, som er den sidste, der taler.

Völsa þáttr blev tidligere betragtet som en meget gammel tekst (jfr. Heusler 1991 [1903]), men den præcise datering heraf har været genstand for diskussion gennem tiden. 

Historien persiflerer den hedenske tradition for hestedyrkelse, hvor kongen havde 'samkvem' med dyret og således symboliserede sin forbindelse med landet. Derefter blev hestekødet spist af fællesskabet. Denne tradition finder ligheder i hele de indoeuropæiske kulturer. Moderen i historien var sandsynligvis en rituel specialist. Bemærkelsesværdigt er det, at denne historie indeholder antydninger til en periode længe før vikingetiden.

I Völsa þáttr spiller fallos en vigtig rolle som rituelt objekt. Dette viser sig på forskellige måder:

• Fallos bliver personificeret og endda æret som Völsi, et navn der sandsynligvis er afledt af völr ('stav').

• Den gnides med urter, der muligvis har en symbolsk eller magisk funktion.

• En kvinde plejer fallos og leder ritualet, hvilket peger på en stærk kvindelig rolle inden for ceremonien.

• Fallos er det vigtigste objekt i ritualet og synes endda at 'vokse' inden for ceremoniets kontekst.

• Nogle strofer (1, 6 og 9) antyder, at der er en forbindelse til seksuelle handlinger, hvilket kan indikere et frugtbarhedsritual.

Selvom teksten er filtreret af en middelalderlig kristen forfatter, giver Völsa þáttr os et sjældent indblik i de seksuelle og spirituelle ritualer fra vikingetiden. Nogle forskere, såsom Steinsland & Vogt, antyder, at fallos af Völsi og stav af en völva faktisk var rituelt ækvivalente. Dette ville betyde, at stav, ligesom fallos, symboliserede magt og magisk kraft.

Völva's og Bulmeurt

Bulmeurt er en kraftig stof, der hurtigt kan være skadelig. Men det bruges også til medicinske formål. I graven af völvaen fra Fyrkat er der fundet spor af Bulmeurt. Disse urter kan have en hallucinerende virkning, men er også forbundet med sex og erotik som et stimulerende middel. Muligvis henviser forskellige digte og sagaer til dette, når de taler om völvaens erotiske evner. En kilde fra det 11. århundrede fra Worms beskriver et ritual, hvor bulmeurt høstes, og en ung kvinde skal klæde sig helt af på forhånd og udføre en række ritualer i landsbyens nærvær. Herunder at sprøjte sin krop med vand. Muligvis blev denne seksuelle tiltrækning også forbundet med at påvirke vejret.

Hekse blev i middelalderen dømt for alle mulige seksuelle handlinger. Muligvis er der i nogle tilfælde en forbindelse til völva-ritualer, hvor seksualitet blev taget ud af sin sammenhæng. 

Skønhed står for den kosmiske orden, og biologisk set bliver smukke kvinder forbundet med autoritet. Dette vækker afsky, hvilket førte til machiavellisk og passiv-aggressiv adfærd, der førte til hekseprocesser. Da der ikke længere var hekse, var det for en kvinde nok at være smuk for at blive konfronteret med den samme aggressive tilgang. Til sidst, hvor kosmisk orden ikke længere blev tilbedt, drager nogle mennesker fordel af kaos.

Der er sandsynligvis en forbindelse mellem nogle seiðr-ritualer og erotik. Den præcise årsag og sammenhæng kan vi kun gætte på. Mange emner for seiðr-ritualer havde direkte eller indirekte relation til seksualitet. Det er vigtigt, at vi nærmer os denne forbindelse med et pragmatisk åbent sind, mens vi forbliver bevidste om, at seiðr indeholder meget mere end blot det mulige erotiske element.